Глава 1.

Социальный миф: millennium edition

1.1. Понимание особенностей

Слово «миф» пришло к нам из греческого языка (греч. Mythos — сказание), для того чтобы означить смысловую единицу специфической культурной практики, буквально трактуемую как сказания о богах, духах, обожествленных или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мифа, его элементов, как природных, так и культурных [26. С. 653]. Как уже было сказано, миф означает смысловую единицу, связная же и системно завершенная совокупность локализованных по тем или иным признакам мифов именуется мифологией. В аналогичной вышеуказанной буквально-описательной традиции мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и в то же время система фантастических представлений о мире [там же], совокупность мифов какого-либо народа [37. С. 387]. Мифологией также называют и науку, изучающую мифы и сказания [там же].

Уже внимательное рассмотрение этих терминов высвечивает любопытные особенности предстоящих рассуждений. Термин «мифология» в значении «наука» объединил в себе корни «миф» (греч. mythos — сказание) и «лог» (греч. Logos — слово) — вторую составную часть сложных слов, соответствующую по значениям словам «наука», «знание». В значении наука о мифах мифология знаменует приложение специфической научной рациональности к препарированию, объяснению, систематизации мифов — древних сказаний, верификацию полученных знаний согласно процедурам науки.

М. Можейко привлекает наше внимание к значимым семантическим нюансам: греческая семантика mythos — это «речь», «мнение», «слово» как единство семантики и сонорики, logos же — «слово» в значении дифференцированности, структурности смысла (греч. lego — слово в значении дифференцированности, структурности смысла и лат. lego — читаю, собираю, конструирую). Таким образом, идентичный по написанию и семантико-орфографическому составу термин «мифология» в значении «совокупность сказаний о богах и героях, система фантастических представлений о мире» получает своих латентных генетических прародителей как в виде фантастического сказания, так и дифференцированного, сконструированного, собранного смысла. Последние упомянутые процедуры традиционно принадлежат к области рационального. Двойной смысл одного слова «мифология» преломляется в двойном корне слова, и возникает грандиозный символ понимания мифа, достойного XXI в., — органически объединяющего рациональное и фантазийно-синкретическое. Ниже этот символ помещен нами в данный философский дискурс на правах мифопоэтической развернутой метафоры: будто бы некие мудрецы перемещаются в пустынной местности и подходят все ближе к величественному гносеологическому объекту — Mythos. Вершина растворяется в дымке неба, они воспринимают ее во всей проявленности взору фантастических существ, отпечатанных на поверхности, знаки древних алфавитов приковывают внимание. Мудрецы достают ученые книги и с помощью их расшифровывают увиденное, рисуют на песке пустыни свои схемы. Все объяснено. Но мудрецы не видят второй половины конструкции — не менее грандиозная, она располагается под поверхностью пустыни, более того, все их схемы начертаны на кварцевом песке забвения, под слоем которого — сверкающая тусклым металлом и перемигивающаяся электронными огнями неразрывная часть Mythos в виде фундамента Logos. Описывают Mythos со стороны, но сами расположились на фундаменте Mythos и Logos — Mythology, где Mythos принадлежит Logos, а Logos и есть часть Mythos. Ведь, как известно, изначально введенный Гераклитом Логос характеризовался эмпирически нефиксируемой универсальной закономерностью разворачивающихся форм бытия, космических пульсаций, а позднее, в постсократической философии, разворачивался у Платона в «понятие», «теорию», «критерий» или наполнялся креационным потенциалом у стоиков [32. С. 373].

Возможно ли, чтобы мнения, согласно Пармениду, имеющие дело с изменчивым окружающим миром, образующие привычный круг представления «путь мнения», оказывались свободными от многозначной реальности этого мира, не получается ли, что идеи отвлеченного «пути истины» оказываются по необходимости сопричастными мифу, как только они приходят в соприкосновение с мнениями?

Созданная метафора символизирует предпринятое нами: поставить под сомнение безусловную локальную проявленность мифа в современных условиях — нет ли мифа там, где современные люди совершают свои рациональные процедуры, — буквально под ногами, в фундаменте библиотек современного просвещения, науки, их правил, выработанных на основе этих процедур мнений, ложащихся в основу рациональных процедур современной жизни, — дальних потомков Логоса Платона?

Не играют ли наивные представления других цивилизаций, или иных общественно-экономических формаций, которые именуются мифами, роль отвлекающую, непроизвольно вводящую в заблуждение относительно поля понятия современного мифа? Для современного человека легче выявить мифологические составляющие у Другого, а в предельном случае у Чужого, чем осознать мифологичность собственного сознания в актуальной ситуации собственного бытия здесь и сейчас.

И все-таки упорядочивающее и осмысляющее жизнь влияние внерационального для современного человека традиционно связывается с мифом. Да, часто мыслят противопоставление мифа и логоса. Но вместе с тем миф есть обязательный язык трансцендентной истины, он заключает в себе разум и находится под контролем разума (К. Ясперс).

В настоящий момент распространено мнение, что социальный миф не составляет развернутой и всеобъемлющей мифологии современного общества, что находит отражение в определении социального мифа как феномена, представляющего собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания, вариант политико-идеологической практики [32. С. 431].

Как можно понять из новейшей критики современной цивилизационной ситуации, локальность мифов современности ставится под серьезное сомнение. Указывается, что «подходы к этому воззрению блокируются нерушимым, до сих пор еще не осознанным мифом, в котором в значительной степени застряла общественная мысль XIX века и который отбрасывает свою тень еще и на последнюю треть XX века, а именно мифом о том, что развитое индустриальное общество с его схемами работы и жизни, с его секторами производства, пониманием роли науки и техники, с его формами демократии является обществом насквозь современным, вершиной модерна, возвышаться над которой ему даже не приходит в голову. Этот миф находит выражение во многих формах. Одной из самых действительных считается нелепая шутка о конце исторического развития» [5. С. 12].

Распрощавшись с современной нам тоталитарной мифологией советского общества, мы принимаем за очищенную от мифов реальность, пространство логоса ситуацию, которую живущие внутри нее мыслители описывают скептически и не устают выявлять ее мифологический характер, связанный уже не с первопредками и жертвоприношением, Тифонами и Гидрами, ведьмами и мандрагорой, передовым отрядом рабочего класса и мировой революцией, врачами-вредителями и врагами народа, социалистическим соревнованием и тайными операциями, а с рисками и легитимными операциями распределения богатства — новыми невидимыми силами мира. Движимые волей лидеров производства и логикой производственных процессов научные институты и представляющие их ученые вполне в русле рациональности и верифицированных процедур избавляют промышленность от излишних расходов, а политиков от факторов нестабильности. Но эти же самые рациональные, научные, демократические процедуры образуют новое мифологическое пространство: «Блюдя невинность “чистой” науки, исследователи рисков защищают “высокое искусство причинных доказательств”, блокируют протесты общественности, душат их в зародыше… Одновременно это наглядный пример превращения “рациональности” в “иррациональность” в зависимости от того, как рассматривается один и тот же образ мыслей и действий: применительно к производству богатств или производству рисков. Настаивание на точном доказательстве причинности — ядро естественно-научной рациональности… Вместе с тем этот принцип родился из другого кружка проблем и, вероятно, в эпоху другого мышления. Во всяком случае для модернизационных рисков он принципиально неуместен», — отмечает У. Бек. Чаще всего невозможно установить точную причинно-следственную связь производственного давления на окружающую среду и конкретных болезней. Получается, что с точки зрения точных и беспристрастных научных рассуждений логических причинно-следственных цепочек нет — значит нет и взаимосвязи. Такова горькая ирония научной объективности.

Очевидно, именно противостояние мифа как феномена синкретической нерасчлененности и логоса [32. С. 431] само по себе является большим мифом Просвещения, трагическим сюжетом.

Современный миф — это мир современных вещей, сопутствующих им вожделений и аффектов человека и даже самой науки, как доказывается в научных же исследованиях в рамках социологии знания (К. Маннгейм), фальсификационизме (К. Поппер), этнологических исследованиях научных практик (К. Кнорр-Гетин), научно-исторической критике научно-теоретического нормативизма — «теории парадигм» (Т. Кун), позволяющей проанализировать теоретические основы порождающей социальные мифы научной рациональности.

Но опять мы сталкиваемся с традицией понимания мифа как «формы целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности» [32. С. 430]. Подчеркивается, что «мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве “неопровержимых фактов бытия” [21]. Но в приведенном нами фрагменте текста о подоплеке нарастания рисков в условиях технической цивилизации мы, с одной стороны, осознаем безусловную мифологичность понятия научной добросовестности в вопросе разработки факторов оценки техногенного давления на окружающую среду, с другой — мы сталкиваемся с мифом, который «вывернут наизнанку, мехом внутрь» по отношению к определению мифа как формы чувственно-наглядных образов. Наоборот, миф научной объективности, да простится нам тавтология, до предела объективен, в нем нет места синкретизму, творчество сведено до минимума — до эмоциональной выразительности презентаций, «неопровержимые факты бытия» неопровержимо свидетельствуют (или, наоборот, отказываются свидетельствовать из-за недостатка научных фактов) о строгом соответствии реальности, реальности и только реальности. Однако в целом положение об отсутствии техногенного воздействия является мифом, точнее, его оригинальной формой, проявившейся в базовых положениях рационального, т. е. мифом социальным.

Мы подходим вплотную к царству социального мифа, который, как и положено мифу, не только растворен в мировоззрении живущих в нем, образует «некую емкую структуру, которая способна воплотить наиболее фундаментальные черты человеческого мышления и социального поведения, а также художественной практики» [25. С. 10], но и позволяет описывать мифы, видные снаружи, — прошлые или иные, стремясь к синхронной анонимности, мимикрии под здравый смысл и естественность в переживании настоящего. Вопросы прошлой и иной — классической — мифологии оформлены в смежных настоящему исследованию [32] парадигмах изучения классической мифологии истолкования мифа как феномена культуры, что позволило С. Токареву и Е. Мелетинскому [27. С. 18–20], М. Можейко [32. С. 433] обобщить их как компаративную, лингвистическую (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, в том числе и Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня), антропологическую или эволюционистскую (Э. Тайлор (анимизм), Э. Лэнг, Г. Спенсер), ритуалистическую (Дж. Фрезер и позднее Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри, частично А. Веселовский), функциональную (Б. Малиновский, Радклиф-Браун), аффективно-ассоциативную (В. Вундт, З. Фрейд, К. Юнг, Дж. Кембелл, М. Эллиаде), социологическую (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), символическую (Э. Кассирер), структуралистическую (К. Леви-Стросс).

В качестве предпосылки философского анализа социальных мифов представляется обоснованным рассмотреть то общее, что объединяет исторические парадигмы изучения классической мифологии с мифологией социальной.

Как известно, сравнительная (компаративная) парадигма (школа) во второй половине XIX в. базировалась на разработках сравнительно-исторического индоевропейского языкознания, этимологических параллелях в рамках индоевропейских языков [27. С. 16]. И хотя предложенная М. Мюллером теория «болезни языка» впоследствии была подвергнута обоснованной критике, опыт сравнительного анализа именований явлений из неименованной области путем переноса на эти явления названий явлений из именованной области — эта разновидность метафоры называется катахрезой — значим при многоаспектном анализе современного социального мифа. Например, именование сути некоторых вероятностно-выборочных явлений квантовой механики в качестве «демонов» физиком Максвеллом и вошло в тезаурус соответствующей науки как «демон Максвелла». «Солярное» направление компаративной школы, связывавшее мифологию с небесными явлениями, удовлетворительно описывает современные массовые ожидания, связывающие секуляризированные христианские ожидания и маловероятные феноменальные явления — Апокалипсис в результате падения большого метеорита на Землю либо ядерного взрыва. Вместе с тем совершенно очевидно, что компаративная парадигма не может претендовать на философское обобщение объекта нашего рассмотрения в силу того, что природные феномены составляют лишь часть понятийного поля социального мифа.

Ближайшей к сравнительной в хронологическом порядке располагается антропологическая школа.

Антропологическая школа была выражением сравнительной этнографии архаических племен и цивилизованного человечества и сосредоточилась на теории «анимизма» [там же], находя общее в объяснении мифологии через попытку рационализации экзистенциального переживания человеком пограничных состояний — сна, смерти, болезни. «Именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений… Мифология отождествляется, таким образом, со своего рода рациональной первобытной наукой» [там же], теряя свою силу по мере развития культуры. Трудно не усмотреть рациональное зерно в антропологической школе, особенно после эмпирически подкрепленных исследований З. Фрейда и К. Юнга о механизмах рационализации слабо осознаваемых психических феноменов [41], но в целом философский уровень обобщения антропологической школы явно недостаточен для описания социального мифа.

Неожиданный уровень обобщения и ракурса моделей содержится в разработках ритуалистической школы Дж. Дж. Фрезера, которая свела миф к магии и доказывала приоритет ритуала над мифом. Современная точка зрения на ритуалистическую школу философически констатирует, что вопрос приоритета ритуала и мифа сродни вопросу о «приоритете» курицы и яйца. Миф и ритуал сильно интегрированы друг в друга (К. Т. Пройс) — мировоззренчески, структурно, функ¬ционально [25. С. 37], исследования современных ритуалов научных лабораторий (К. Кнорр-Гетин) обнаруживают их взаимосвязь с мифологизированием научной рациональности, ритуал сопровождает социальный миф в исторически недавних тоталитарных практиках [40], существенна роль сенсомоторного ядра интеллекта (Ж. Пиаже по [25]), что определяет необходимость внимательного рассмотрения ритуалистической основы во взаимосвязи с социальной мифологией по ходу настоящего исследования.

Функциональная школа английского этнографа М. Малиновского связана с рассмотрением мифа как механизма воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума [32. С. 433], «миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления» [25. С. 38], миф является не просто сказкой или историей — он воспринимается аборигенами как священный текст. Такие наиболее сакральные, социализированные виды современных корпоративных посвящений, как воинская присяга и клятва Гиппократа, несомненно указывают на релевантность положений функциональной школы современной мифологии. Вместе с тем выявление общего требует кропотливого выяснения особенного в процедурах современной рационализации и аффективно-эмоционального восприятия современных корпоративных сакральных текстов, поверхностные аналогии неминуемо скроют общие особенности социального мифа за конкретными текстовыми особенностями.

Социологическая парадигма классической мифологии решительно разделила индивидуальные психические процессы, укорененные в личном опыте и восприятии жизненно важного окружающего пространства/времени и социальные категории времени (календарные ритуальные ритмы) и пространства (социальная неоднородность пространства, отражающая племенную локализованность в нем). Коллективные представления служат предметом веры, носят императивный характер, артикулируют оппозицию сакральное/профанное, символы отражают социальное, общественная жизнь во всех ее аспектах возможна благодаря развитому символизму. Фиксируемая современными эмприческими исследованиями возрастающая роль императивного символа в торговых марках — брэндах, превышающая зачастую значимость их качества и функции, давно установленные механизмы социальной аффилиации через образ врага либо общность указывают на высокий уровень обобщения как социологической парадигмы при рассмотрении социального аспекта социальной мифологии, так и парадигмы символической. В основе воззрений основателя символической школы Э. Кассирера «объектность» мифа связана не столько с самим «объектом», сколько с манерой объективации, «целесообразно сравнивать процесс развития мифологической картины мира с логическим генезисом научной концепции мира, сопоставляя характер связи различных культурных форм объекта с образом, знаком» [25. С. 46].

В символической парадигме наиболее явно содержится методическое указание на проведение аналогий между мифологической картиной мира и научной концепцией мира, что открывает пути обобщения особенностей этих двух мировоззрений в концепции социального мифа.

Представителей аффективно-эмоциональной школы объединяет радикальная психологическая концепция описания повторяющихся мифологических мотивов структурными и смыслогенерирующими особенностями человеческой психики. Подобный подход предлагает свою вполне самодостаточную философскую объяснительную модель, но вызывает некоторое недоверие у исследователей историко-культурологической направленности, так как обнаруживает общее не во внешнем мире, а в малоосознаваемых глубинах психики человека, динамике психических комплексов (З. Фрейд) либо устойчивых, в основном наследуемых, мотивах коллективного бессознательного — архетипах, находящих конкретное оформление в приходящей извне стимульной информации (К. Юнг).

Воспитанный в крайне строгой религиозной семье, К. Юнг посвятил свою жизнь переописанию религиозного опыта через репрезентации поддающихся расшифровке и настойчиво возникающих образов, продуцируемых, вероятно, наиболее древними областями человеческого мозга. Объяснительные модели юнгианства оказываются все более востребованными в современных условиях резкого возрастания негативного в социальной жизни, роста личного и социального хаоса и усиливающихся сомнений в адекватности социальных разумных претензий человека.

Структуралистическая школа мифологии, сосредоточиваясь в основном на синхронистических аспектах мифологических систем, оставляет в стороне аспект диахронический. Собственно, приоритет этнологического, «пространственного», синхронистического научного описания и дал название этой парадигме. Структурализм подвергает критике исторические, диахронические описания из-за значительного влияния субъективности, индивидуального сознания исследователя и контекста его деятельности.

Как подчеркивается, структуральные методы целесообразны «при изучении и более развитых культур в пределах их относительной устойчивости». Выявление логического мышления на уровне чувственных образов и структурное описание логических мыслительных операций конструирования мифа радикальным образом противостоит юнгианскому психологизированному описанию мифа через архетип. Применительно к работам К. Леви-Стросса ключевой в целях данного исследования представляется реплика Е. Мелетинского о том, что «теоретически перспектива трансцендентного скачка от этнологии к гносеологии все же может повлечь за собой выветривание мифологической информации ради обнажения игры кодов и уровней, за которыми должны открыться “чистые” ментальные структуры. Такая перспектива в принципе грозит индетерминизмом и формализмом, тем, что структура потеряет свою имманентную содержательность» [25. С. 80]. Именно в настораживающем автора последней цитаты направлении наиболее далеко продвинулся один из известнейших адептов и проводников (на начальном этапе своей научной деятельности) структурализма, создатель коннотативной семиотики Ролан Барт [2, 3].

Барт воспринял идеи Леви-Стросса и развивал их в поле современной ему буржуазной действительности. Если Леви-Стросс не испытывал научного энтузиазма в приложении своего метода к иным, кроме американских индейцев, этнологическим областям, то Барт, наоборот, считал современную ему действительность областью тотального распространения мифов. Современные мифы, по Барту, поселились во вторичных означающих языка.

Используя соссюровские языковые знаки в качестве означаемых (здесь мы придерживаемся терминов «означаемое» и «означающее» — как в обстоятельном томе Р. Барта «Семиотика и поэтика» [3], а не «обозначаемое» и «обозначающее»), мифы возникают как означающие политического дискурса, которые привлекают те или иные означаемые для паразитирования на их естественности, природности. Миф выбирает означаемые с обедненным собственным смыслом, что увеличивает силу действия мифа. Таким образом, мифы у Барта и явлены для восприятия, и невидимы в своей интенции одновременно — они притворяются естественными явлениями природы, тогда как на самом деле порождены идеологией.

Буржуазные мифы Ролана Барта входят в концептуальное поле понимания социального мифа, и автор развивает свое понимание в этой области, глубоко осмыслив идеи Барта. Конечно же, для историков и антропологов буржуазные мифы Барта вызывают изрядный скепсис и кажутся слабыми копиями классических мифов, с их точки зрения, к классическому мифу буржуазный миф может быть отнесен с изрядной долей условности. «Политические мифы, которые имеет в виду Барт, именно суть мифы искусственные… имеющие сходство с архаической мифологией, но весьма отдаленное и во многом формальное. Барт, начавший с восстановления прав истории, не сумел разглядеть и разъяснить огромное историческое различие между этими двумя категориями мифов и в конечном счете оказался значительно менее историчен, чем Леви-Стросс» [25]. Ну что ж, занимаясь современной социальной мифологией, мы не только не претендуем на установление идентичности с классическими мифами — наша задача состоит как раз в выявлении общего в дифференциации социальной и классической мифологии в силу их принципиальных отличий, — объектом исследования выступает социальная мифология, актуализированная современностью. При этом буржуазные мифы, описанные Роланом Бартом, обладают общим интересным свойством, отмеченным в вышеприведенной цитате антропологом, — ощущаемой «искусственностью» мифа социального по сравнению с архаической мифологией. Одно из лежащих на поверхности объяснений — изменение характера, если так можно выразиться, социальной сенсорики современности. Архаическое общество, культурологически недавно отъединившееся от Природы, предельно телесно (в этом мы видим и теснейшую взаимосвязь мифа и кинестатически ориентированного ритуала). Современное же общество, напротив, стремительно теряет ощущение телесности. Негативная антропология, углубляя линию классической антропологии Шелера, констатирует полное или частичное отсутствие контакта человека с собственным телом и «в качестве причины этого процесса склонна видеть потерю человеком своего места в мире вследствие потери сознанием способности ориентироваться в пространстве. Хаос возникших в XX веке разнообразных теорий и локальных концептуальных образов человека дезориентировал сознание. Человек не знает больше, чем он является… эта сугубо гносеологическая фиксация сознания современного человека выбивает почву из-под его телесности, поскольку телесность здорового и гармонично существующего индивида предварительно, имманентным образом должна быть ориентирована на понятные, осознаваемые, значимые социальные и личностные цели» [40. С. 103].

Учитывая уже упоминавшиеся в контексте ритуалистической школы исследования Ж. Пиаже о значительной роли сенсомоторного ядра интеллекта или акцентирование французским психологом А. Валлоном роли действия в подготовке мышления (по [25. С. 37]), можно осознать жесточайший конфликт между потерей современным человеком ощущения телесности и гедонистическими соблазнами потребительской цивилизации. Одним из болезненных путей разрешения этого конфликта будет перераспределение ролей в модальностях восприятия социальной сенсорики у обобщенного современного человека. Доверительности телесности приходит на смену, в первую очередь, иллюзорность визуализаций, далеко опередивших в объемах поставляемой для сознания современного человека информации и кинестатику, и естественность аудиального. В свою очередь, перераспределение каналов восприятия не могло не сказаться на всей совокупности репрезентаций социальных мифов. Ведь рассогласование наиболее древних, биологических каналов восприятия информации человеческим существом (тактильных, обонятельных, вкусовых, проприоспецифических — [9]; [39. С. 264]) и довлеющих визуальных потоков социальной информации неизбежно приводят к видоизменению форм мифологии и ритуалов. Социальные мифы перекодируются, становятся иными, их визуальная репрезентированность воспринимается исследователями социальной мифологии как «искусственность». Посему, когда социальные мифы рассматриваются на методологических наработках классической мифологии, это приводит к тенденции поверхностной редукции современной мифологии к мифологии классической. На примере изучения политической мифологии в негативно-антропологическом ракурсе (А. Чечулин) видно, что выявленные черты современного врага имеют много общего с архаико-мифологическим его видением (непригодная к употреблению пища, невнятная, нечеловеческая речь, принадлежность миру Природы, а не Культуры — звериное чутье, коварство и жестокость и др.). Эти черты констатируются на фоне цивилизованности, что ошибочно обобщается до такой базовой черты социальной мифологии, как наличие фрагментов классической мифологии в немифологической реальности в целом. При этом глубинные свойства социальной мифологии остаются непроявленными.

Введение мифологического материала по традиционным сообществам на основе сравнительного анализа в философский оборот рассмотрения социальных мифов приводят к выявлению фрагментов мифологического сознания в современном сознании и на этом останавливается, так как современный миф ускользает из методологических сетей классической мифологии. Более того, критика внутри социологии утверждает, что «в эпоху структурных перемен репрезентативность (фундамент из¬учения классической мифологии. — Прим. авт. ) заключает союз с прошлым и мешает увидеть вершины будущего, которые со всех сторон вдаются в горизонт настоящего» [5. С. 9]. В социологии выход видится в создании «эмпирически ориентированной, устремленной в будущее общественной теории — без какого бы то ни было методологического обеспечения» [там же]. Эти же слова можно перефразировать и относительно части задач настоящего исследования, преодолевающего репрезентативный материал по классической мифологии. Мотивационный и глубинный философский анализ с неизбежностью выявляют основания как классического, так и современного мифа на сущностных силах потенциального носителя той или иной мифологии в их практическом приложении к адекватной социокультурной среде (принцип практически-деятельностной объективации философской антропологии). Даже поверхност¬ное приложение этого принципа позволяет установить, что тело современного человеческого существа требует информации и, не находя ее в удобоваримой форме, вызывает спектр особенного в психическом здоровье человека. Спектр особенного — это и интерес на рубеже XX в. к проблематике пола, сна, безумия [13. С. 95], интерес к искусственно сгенерированным — виртуальным — реальностям (потеря телесности), разочарование (разволшебствление) человека [13. С. 13 — по российскому обществу], [5. С. 189 — по западноевропейским сообществам], выбор в пользу инертности (в противовес продуктивности в возрастном диапазоне 25–64 года) [13. С. 374], прогрессирующая нуклеарность, автономность человеческого существа [40. С. 23].

Так как специфика исследовательского подхода данной работы состоит в сочетании ракурса практической социально-культурной объективации, сквозь призму привнесенных, созданных человеком культурных образов, идей и вещей с локальным научно-художественным моделированием семантической сферы социальной мифологии, обусловленным эмпирическими данными, целесообразностью и конкретным контекстом моделирования, то огромный интерес вызывает тематическая направленность дорогих, т. е. буквально обреченных на успех, кинофильмов. «Обреченность на успех» здесь означает высокую степень соответствия широким интересам и мнениям.

Тематическая направленность массовой кинематографической продукции выявляет внимание к мутагенному, уродливому телу с точки зрения нормативной эстетики в наиболее масштабных художественно-футуристических прогнозах («Экзистенция», «Возвращение воспоминаний», «Водный мир», «Лекс», «Звездные войны» — исчезает различие между нормой и патологией [40. С. 10]), множественности и вариативности реальностей («13-й этаж», «Матрица»), мо¬дификации, частичному и полному пересозданию тела человеческого существа («Джонни-мнемоник», «Терминатор-1, 2», «Особое мнение», «Крикуны»), существенному изменению этики, связанной с перераспределением границ автономного и неотчуждаемого человеческого тела, свобод человека («Бегущий по лезвию бритвы», «Матрица», «Лекс», «Горец-2, 3»). Все это мы связываем с проблематикой современной социальной мифологии.

Автор: Ульяновский А. В.